Jedná se o první polovinu tzv. systematické sbírky apofthegmat, ve které jsou výroky uspořádány podle jednotlivých témat asketické a mystické teologie. V tomto svazku se konkrétně jedná o následující témata: povzbuzení k pokroku v dokonalosti, tichost, kajícnost, zdrženlivost, smilstvo, chudoba, vytrvalost, okázalost a neposuzování. Apofthegmata jsou sbírkou výroků a příběhů mnoha desítek mnichů, které se uchovaly v ústní tradici a později byly písemně zaznamenány. Mají zcela praktický cíl: pomoci čtenáři v jeho konkrétním duchovním problému.
Protože knize zcela chybí nějaký
jednotící záměr, kterého bychom se mohli přidržet pro stručné shrnutí obsahu
knihy, museli jsme tuto práci pojmout jiným způsobem. Rozhodl jsem se proto
pokusit se zařadit tuto sbírku do jejích širších souvislostí a nastínit
pozadí vzniku apofthegmat. Domnívám se, že takové pojednání o apofthegmatech
nám umožní mnohem lépe se s nimi seznámit a snad i získat z nich
užitek pro náš duchovní život.
V první části této práce se
nejprve pokusíme zamyslet nad příčinami vzniku egyptského mnišského hnutí a
postojem bible k životu v samotě. Dále si přiblížíme a srovnáme dvě
základní formy mnišství: eremitství a cenobitství, zvláště si povšimneme
stanoviska sv. Basila. Poté se zastavíme u tzv. hésychastického proudu
v mnišství.
V druhé části přejdeme k samotnému vzniku apofthegmat:
představíme si, v jakých souvislostech pronášeli otcové svoje výroky, jaká
byla jejich specifika a nastíníme si rovněž proces jejich seskupování ve
sbírky.
1. Egyptské mnišství
1.1. Příčiny
vzniku egyptského mnišství
Je pravděpodobné, že vznik egyptského
mnišského hnutí souvisí s ukončením pronásledování křesťanů na začátku
4.století. Hlavním důvodem vzniku mnišství
byl asi úpadek církevní disciplíny, který souvisel s prohlášením
křesťanství za státní náboženství. Do Církve totiž začaly ve zvýšené míře
pronikat sekulární hodnoty. V této situaci, kdy se Církev mohla cítit v relativním bezpečí, se rozhodli někteří křesťané odejít na poušť, aby se tam
utkávali v přímém souboji s démony. Mniši chtějí být novými mučedníky
pro Krista. Mučednictví se obecně považovalo už dříve za rovnocenné se křtem
(šlo o tzv. křest krve), nyní se tedy začíná přirovnávat ke křtu i mnišská
profese.[1]
Odchod z lidského společenství (anachorésis)
nebyl v řeckém světě novým pojmem. Pro toto stáhnutí se do sebe se
rozhodli mnozí řečtí filozofové, nejznámější z nich byl asi Plotínos.
Mniši se však opírali spíše o příklad Ježíše, který se vzdálil „…na pusté
místo, aby byl sám“(srv. Mt 14,13). V řeckém textu jsou použita slova
„anachorein“ a „erémos topos“, ze kterých vznikla slova anachoréta a eremita. A
Ježíš přece také odešel na poušť, kde strávil čtyřicet dní, aby se tam modlil,
postil a utkával v duchovním souboji s ďáblem (srv. Mt 4,2-10).
Zjednodušeně lze říci, že existovaly dvě větve mnišského života: anachoreté a
cenobité (z řec. koinos bios). Nebyly však od sebe nijak přísně odděleny.
V Egyptě se například dalo na poměrně malém území setkat s různými
stupni osamoceného života.[2]
1.2. Postoj
bible k osamocenému životu
Nyní se pokusíme krátce zamyslet nad
tím, jaké stanovisko zaujímá k samotě Písmo. Pro toto téma je naprosto
zásadní, že už v úvodu knihy Genesis Hospodin říká: „Není dobře, aby
člověk byl sám.“ (Gn 2,18). Z tohoto důvodu lze samotu jen velmi obtížně
chápat nějak pozitivně. Spíše je v ní třeba vidět trest, který na nás byl
uvalen pro náš hříšný stav. Problém je však v tom, že my si tento svůj
porušený stav vůbec nemusíme uvědomovat. Přispívají k tomu určitě i
společenské struktury, ve kterých žijeme, protože mohou naše provinění
ospravedlňovat a mnohdy nás v nich mohou dokonce utvrzovat. Příležitostí
k obrácení tak pro nás často může být právě samota. A samota, ve které
mnich žije, nemusí vlastně být tak hrozivá, když jako křesťané věříme tomu, že
opravdová samota vlastně už ani neexistuje.[3]
„"Nezanechám vás osiřelé, přijdu k vám"“( Jan 14,18).
1.3. Eremitství
a cenobitství a stanovisko sv. Basila k nim
Prvním poustevníkem, který byl
bezpochyby historickou postavou, byl sv. Antonín. Známe ho především díky
životopisu, který napsal alexandrijský patriarcha sv. Atanáš, který ho osobně
znal. Nejedná se o historiografické, ale o asketické dílo a Antonín je zde
představen jako vzor všem mnichům. Sv. Antonín provedl něco ve své době
neslýchaného: uzavřel se do opuštěné pevnosti na okraji egyptské pouště.
Neudělal tak ze strachu před pronásledováním, které ještě tehdy probíhalo, a dokonce se sám vydal do Alexandrie, aby se stal mučedníkem. Křesťanství však již mezitím přestalo být pronásledováno, a vrátil se proto zpět do své samoty. V r. 356, kdy ve 106 letech zemřel, měl
již mnoho následovníků a lze jej považovat za zakladatele mnišského hnutí
vůbec.[4]
Podmínky v egyptské poušti
neumožňovali, aby mniši žili úplně sami. Nebyli to tedy vlastně anachoréti
v pravém smyslu, spíš jenom poloviční poustevníci, semianachoréti. Museli
se starat o svou skromnou obživu, prodávali svoje výrobky na trhu, setkávali se
při sobotně-nedělní eucharistii, navštěvovali se, když se dostali do pokušení.
Nejdůležitější mnišské kolonie v Egyptě byly Nitrie (založená Amúnem kolem
r. 330, na konci 4. století zde žilo asi pět tisíc mnichů), Kellie (hlouběji
v poušti, pro ty, kdo hledali přísnější askezi, na konci 4.stol. asi šest
set mnichů) a Skétis (založená Makáriem, nacházela se více na jihu). Zakladatelé Nitrie i
Skétis se osobně znali se sv. Antonínem. V Nitrii bylo prý asi padesát
klášterů a mniši žili buď sami nebo v malých skupinkách, nebo dokonce i ve
velkých skupinách. Jistou privilegovanou třídu tvořili v Nitrii kněží,
kterých zde bylo pouze několik. Mniši však mohli žít svým vlastním způsobem života,
jak každý mohl nebo chtěl. Nově příchozí si našel staršího mnicha, u něhož mohl
sloužit jako učedník. Místo bylo velmi dobře zásobené a spravované. Všichni
mniši pracovali a vydělávali si výrobou lněného plátna. Ve Skétách mniši
vyráběli lana a košíkářské zboží.[5]
Ve stejné době jako poustevnictví se
objevuje i odlišný způsob mnišství – cenobitismus, jehož zakladatelem byl
Pachomios. Cílem bylo shromáždit mnichy a snažit se tak dojít dokonalosti
společně. Klíčovým slovem je zde koinónia, kterým je ve Skutcích apoštolů popsáno
raně křesťanské společenství (Sk 2,42) a pachomiáni se snažili tento ideál
následovat. Žili v klášteřích, ve kterých mohlo být až několik stovek
mnichů. Na konci 4. století jich bylo dohromady asi sedm tisíc. Cenobitismus
vysoce oceňoval už sv. Antonín a zdá se, že sami pachomiánští mniši považovali
svůj způsob života za vhodnější než poustevnický.[6]
Mnich je svým povoláním zasvěcen
hledat jedině spojení s Bohem skrze modlitbu. Stojí však před otázkou, jaký
stupeň vnější samoty jeho povolání vyžaduje. Mnozí mniši, kteří se rozhodli pro
krajní samotu, se chovali často velmi podivným způsobem. U Eustacha Soluňského
se setkáváme s pokusem o jakousi typologii těchto specifických praktik. Někteří
se neumývali, nestříhali si vlasy ani se nečesali (tóon trichóon anepistrofoi),
jiní spali na holé zemi (chamaieunai), chodili nazí (gymnitoi) nebo alespoň
bosí (gymnopodes), jiní se mazali blátem (rypontes), někteří se neumývali
(antiptoi) nebo si alespoň neumývali nohy (antiptopodes), jiní nemluvili
(sigontes), žili v jeskyních (spelaiotai), nosili železné řetězy (sideroforoi),
žili na stromech (dendritoi), zahrnovali se hlínou (chostoi) nebo žili na
sloupech (stylites).[7] S mnoha
případy zvláštních asketických praktik se setkáváme i v naší sbírce
apofthegmat. Např. abba Agathón si prý po tři roky dával do úst kámen, aby se
naučil zachovávat mlčení[8] nebo
abba Heladios prý prožil dvacet let, aniž by zvedl oči vzhůru, aby viděl
střechu kostela[9].
S kritikou poustevnického života
se setkáváme u sv. Basila. Chce se vyhnout některým přemrštěnostem, se kterými
se setkal na svých cestách po Egyptě. Odkazuje na to, že spása, kterou nabízí
evangelium, má bytostně společenskou povahu. Jako cíl křesťanského života uvádí
lásku k Bohu a lásku k bližnímu. Tohoto cíle je snazší dosáhnout
v ústraní než ve společnosti, která od něj odvádí. Je však vhodné žít ve
společenství s těmi, kteří mají stejnou snahu. Pokud totiž člověk žije
sám, nemůže poznat svoje chyby, nemůže se cvičit v pokoře, stará se jen o
sebe, chybí mu příležitost k lásce k bližnímu a nemůže žít jako
úd těla Kristova. Naproti tomu život ve společenství nabízí mnoho milostí, pomáhá
rozvíjet ctnosti a je v souladu s učením Nového zákona.
Možná proto trochu překvapí, že Basil nebyl
nepřítelem poustevnického života a sám žil po nějakou dobu v samotě. Spíše bychom asi řekli, že se mu podařilo zrušit protiklad mezi těmito dvěma větvemi a spojit jejich
klady. Cílem různých asketických praktik mělo být očišťování se. Pouští očištěný člověk může objevit svou schopnost setkávat
se s Bohem ve světě a ve společenství bratří. Poustevnictví by pak bylo možné
chápat jako určitou přípravu na život v koinóbiu.
Mnišství není pro Basila ani tak
zvláštní církevní instituce jako spíš křesťanský život žitý v jeho
plnosti. Tak jej chápe i ve svých dílech, která jsou někdy mylně považována za
řeholi; pro něj však bylo jedinou možnou řeholí Písmo.[10]
Lze říct, že Basilovy výhrady nejsou
určeny těm, kteří žijí svoje poustevnictví z lásky. Jako ilustraci tohoto přístupu můžeme uvést
apofthegma připisované abba Arseniovi, který na otázku: „Proč se nás straníš?“
odpověděl: „Bůh ví, že vás miluji, ale nemohu být zároveň s Bohem a
s lidmi. Nespočetné zástupy andělů v nebi mají jedinou vůli, ale
lidé, ti chtějí mnoho různých věcí. Nemohu proto opustit Boha a jít mezi lidi.“[11]
1.4. Hésychasmus
Abba Arsenios je považován za otce
hésychastického směru. Zaslechl hlas přicházející z nebe, který mu poradil: "Arsenie, snaž
se vzdalovat světu, mlčet a žít v tichosti. To jsou totiž kořeny
bezhříšnosti."[12] Slovo
"hésychia" má vyjadřovat duševní klid, vítězství nad nepokojem a
vášněmi a pochází nejspíše od slovesa "hésthai" (sedět). Mniši
považovali tento způsob života za nejbezpečnější prostředek k dokonalému
spojení s Bohem a domnívali se, že tichosti lze dosáhnout nejsnáze životem v
naprosté odloučenosti. Jeden z otců řekl: "Není možné ztišit mysl, dokud tělo
neuteklo ze světa..."[13]
Samota nám může pomoci vyvarovat se
zbytečných slov. Abba Diadochos řekl: "Jako neustále otevřené dveře lázní
odvětrávají žár dost rychle ven, tak i duše, chce-li hodně povídat, byť někdy
mluví i krásně, ztrácí svůj vlastní žár dveřmi hlasu."[14] Mlčení
je prostředím pro neustálou modlitbu. A mlčení nás vlastně i může učit mluvit.
Každý dialog totiž vyžaduje mlčení, jenom tak můžeme nechat druhou osobu
svobodně vyjádřit a můžeme tak vnímat její myšlenku. Příkladem takového mlčení
je Panna Maria, která "všechno v mysli zachovávala a rozvažovala o
tom"(Lk 2,19).[15] V
jednom z apofthegmat říká abba Izajáš : "Miluj mlčení více než mluvení.
Mlčení totiž střádá poklady a mluvení je utrácí."[16]
V bibli se často hovoří o tom, že je
lidské slovo spojeno poutem s božským slovem. Tak např. král David říká:
"Hospodinův duch skrze mne mluvil, na mém jazyku byla jeho řeč." (2
Sam 23,2). Toto pouto bylo ještě nesmírně posíleno, když se slovo boží slovo
stalo tělem. Origenés ve spise Contra Celsum píše, že se Boží slovo pro svou
laskavost rozhodlo "žvatlat s dětmi", vyjadřovat se lidskými slovy.[17]
Abychom Boží slovo nepřeslechli, je
však třeba ztišit se. Jeden abba opěvuje tichost takto: "Ó tichosti,
radosti duše i srdce, ty, která se staráš jen o své věci, rozmlouváš s
Kristem..."[18] Nebude však stačit jen
vnější mlčení. Hesýchaté se snažili zachovávat i vnitřní mlčení. Snažili se
vyvarovat rozmluvy se špatnými myšlenkami (logismoi), které přicházejí jako
našeptávání. To má nakonec vést k vyloučení myšlenek, ve kterém duše přitakává
Boží vůli. Takové mlčení zachovával trpící Boží služebník u proroka Izajáše:
"Byl trápen ...a ústa neotevřel" (Iz 53,7). Pravá samota znamená, že
v naší duši není nikdo, kdo by s námi mluvil, když mlčí vášně a špatné
myšlenky.[19]
2. Apofthegmata
2.1. Vznik
apofthegmat
Nyní přejděme k samotnému vzniku
apofthegmat. Zkušení mniši byli nazýváni otci (řecky gerón, koptsky abba). Abba
byl výjimečný svými zkušenostmi, znalostí duchovních věcí, moudrostí, darem
rozlišování a zvláštním charismatem, Božím darem. Šlo o charisma slova, o které
se dělili s jinými. Tento dar se dostavoval po letech strávených
v modlitbě, meditacích a tichu. Otcové si byli vědomí ceny tohoto slova, a
proto neodpovídali těm, kdo je žádali o radu, vždy hned, aby se tak osvědčila
pokora tazatelů. Toto slovo bylo přizpůsobené tomu, kdo o ně žádal a je tedy
možné, že dva lidé dostali na tutéž otázku naprosto rozdílnou odpověď.
Žadatelé o radu se na otce obraceli
např. takto: „Abba, řekni mi slovo, abych byl spasen.“ Požadovalo se pak, aby
byli ke slovu, které obdrželi, otevření a aby ho přijali, i když s ním
třeba nebyli úplně vnitřně srozuměni. Toto slovo odráží nějak celý život otce,
jeho způsob chování a činy. Duchovní poučení bylo možné předat i neverbálně,
určitým způsobem chování.
Mnich, který dostává slovo od otce, o
něm rozjímá, „přežvykuje ho“ (lat. ruminare), přemýšlí o něm, opakuje si je při
práci, podobně jako slova Písma a snaží se ho přeměnit v činy. Toto slovo
potom neuchovává pouze pro sebe, ale dělí se o ně s ostatními poustevníky
a slovo proto ztrácí svůj individuální charakter a je zdůrazněna jeho obecná,
univerzální hodnota.[20]
Apofthegma znamená řecky výrok,
později se význam zúžil na elegantní vtipný úsečný výrok, který obsahuje
alespoň obecný popis okolností, za nichž byl proslaven. Pojmenování se objevuje
poprvé u Xenofonta ve 4.stol. př. Kr., ale sbírky výroků se v řecké
literatuře vyskytovaly vždycky.[21]
Zdá se však, že výroky pouštních otců
nesouvisí příliš s klasickou literaturou a mají svůj původ spíše ve folklóru.
Mniši totiž většinou nebyli příliš vzdělaní a podávali především lidovou
exegezi Písma. Apofthegmata se nám sice dochovala řecky, někteří otcové však
tuto řeč vůbec neovládali. Původní ústní tradice tedy byla nejspíše koptská.
Otcové téměř vůbec nereagovali na
vášnivé teologické spory své doby jako ariánství nebo monofyzitismus.
Apofthegmata mají zcela praktický cíl: pomoci člověku na cestě ke spáse a
nejsou ani tak plodem úvah jako duchovní zkušenosti a modlitby. Je obtížné
sestavit z nich nějakou ucelenou teorii duchovního života, protože
obsahují slova vytržená z kontextu mnichova života. Týkají se potřeb
konkrétních lidí a jsou proto dost subjektivní. Jsou téměř programově
neliterární, což nám ale umožňuje velmi živě poznat život tehdejších lidí.[22]
2.2. Sbírky
apofthegmat
První sbírka apofthegmat byla
přiložena ke spisu Euagria z Pontu a je z konce 4. století. Už tehdy
tedy existovala nějaká tradice, neví se ale, jestli byla písemná nebo ústní.
Apofthegmata byla brzy známa i za hranicemi Egypta, ze spisů dvou očitých
svědků egyptského mnišství: z Poučných příběhů pro komořího Lausa od
Palladia (zemřel 425) a z Collationes Patrum od Jana Cassiana (zemřel
kolem 430), které se staly velmi populárními i na Západě. Je však třeba říci,
že příběhy jsou zde řazeny dosti volně.
V 5. stol. vymírá hlavní generace
pouštních otců a začíná se silněji pociťovat potřeba uchovat tradici. Dalším
problémem je, že mniši musejí prchat před útoky pouštních národů na Sinaj nebo
dokonce do Palestiny.
Dochovalo se nám několik sbírek
apofthegmat, které se snaží výroky otců uspořádat do určitých celků.
Nejznámější jsou tzv. alfabetická a systematická sbírka. Alfabetická sbírka je
uspořádána abecedně podle jmen otců, kteří je pronesli, počínaje Antonínem.
Tento způsob uspořádání nám umožňuje seznámit se důvěrněji s jednotlivými
otci. Systematická sbírka je uspořádána podle jednotlivých témat duchovního
života, ke kterým jsou apofthegmata přiřazena. Obě sbírky vznikly asi koncem 5.
stol. na Sinaji nebo (možná spíše) v Palestině. Kromě několika krátkých
pasáží, které máme pouze v latinském překladu, se nám dochovaly řecky.
Občas se ovšem objevují názory, že apofthegmata byla původně zaznamenána
koptsky.
Apofthegmata byla už ve starověku
velmi hojně překládána. Velmi populární byla na křesťanském Východě, později
zvláště v Rusku. V koptské církvi je stále znovu vydáván arabský
překlad. Na Západě byla známa především z díla Jana Cassiana. Různé výbory
apofthegmat existovaly i v češtině, a to už od 12. století. [23]
Závěr
V této práci jsme se věnovali
velkému fenoménu křesťanství 4. a 5.
století, egyptskému mnišství, s jehož odkazem se máme možnost seznámit ve
sbírkách apofthegmat. Měli jsme
k dispozici první polovinu jejich tzv. systematické sbírky. Seznámení se
s knihou výroků a příběhů pouštních
otců pro nás bylo přínosné. Ukázalo se, že velký časový odstup, který nás dělí
od jejich vzniku, nehraje zase až tak zásadní roli a že mohou být zajímavou
inspirací i pro náš duchovní život.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Literatura:
Apofthegmata, výroky a příběhy pouštních otců, I..
Přel. Jiří Pavlík. 1.vyd. Praha: Benediktinské arciopatství, 2000. 154s. ISBN
80-902682-2-6.
ŠPIDLÍK, TOMÁŠ. Spiritualita křesťanského Východu,
Mnišství. Přel. Juvenál Valíček. 1.vyd. Velehrad: Refugium, 2004. 350s. ISBN
80-86715-16-7.
Mnišská hnutí Východu i Západu před svatým
Benediktem (překlad z úvodních statí latinsko- anglického vydání Řehole sv.
Benedikta). Praha: Benediktinské arciopatství, edice Benediktinské sešity,
sv.7, 74s. (ostatní údaje nezjištěny).
STAROWIESKI, MAREK. Apofthegmata pouštních otců
z hlediska literárního. In Apofthegmata. Přel. Jan Linka. 1.vyd. Praha:
Benediktinské arciopatství, 2000. 154s. ISBN 80-902682-2-6.
Bible, Písmo svaté starého i nového zákona včetně
deuterokanonických knih. Český ekumenický překlad. 3.přepracované vydání.
ČBS,1993. 1007s.+ 283s. ISBN 80-900881-8-X.
[1] Srv. Mnišská
hnutí Východu i Západu před svatým Benediktem, str. 16-19. (dále jen Mnišská...)
[2] Srv. Tamtéž, str. 19-20.
[3] Srv. Špidlík, Spiritualita
křesťanského Východu – Mnišství, str. 247-248. (dále jen Spiritualita...)
[4] Srv. Mnišská...,
str. 20-23.
[5] Srv. Tamtéž, str.
23-26.
[6] Srv. Mnišská...,
str. 27-33.
[7] Srv. Spiritualita..., str. 163.
[8] Srv. Apofthegmata, str. 63 (číslo IV,6).
[9] Srv. Tamtéž, str. 64 (číslo IV, 16).
[10] Srv. Spiritualita..., str.251-253.
[11] Apofthegmata, str.44, číslo II,5.
[12] Tamtáž, str.44, číslo II,4.
[13] Tamtéž, str.47, číslo II,21c.
[14] Tamtéž, str.46, číslo II,12.
[15] Srv. Spiritualita..., str. 170-171
[16] Apofthegmata, str. 64, číslo IV,18.
[17] Srv. Spiritualita..., str. 169.
[18] Apofthegmata, str. 50, číslo II,35.
[19] Srv. Spiritualita..., str. 174.
[20] Srv. Starowieski, str. 14-20.
[21] Srv. Tamtéž, str. 21-22.
[22] Srv. Tamtéž, str. 25-28.
[23] Srv. Starowieski, str. 21-25
Žádné komentáře:
Okomentovat